Акыда

Толкование акыды «ан-Насафия»: Смысл «الاستواء» аль-Истава

Имам ан-Насафи[1] говорит: 

«Он (Аллах) не располагается в каком-либо месте».

Краткое толкование

Создатель сего мира извечен, а не создан, поэтому Его атрибуты отличаются от атрибутов созданий. Одним из атрибутов этих созданий является их связь с пространством, они обязательно должны занимать какое-либо место, быть в каком-либо направлении. Аллаху же не присуще все это, поскольку это атрибуты созданий, бытие которых лишь возможно.

Разногласия с каррамитами[2] и мушаббихитами:

Каррамиты и мушаббихиты утверждают, что Аллах расположился на троне, подобно тому, как царь сидит на своем ложе. Они считают, что Аллах является телом и Ему присущ определенный образ. Часть каррамитов считает, что Аллах не прикасается к трону, а находится выше него, тем самым они определяют направление Аллаха понятием «верх» (фаукиййа). В качестве доказательства своих воззрений они приводят аят: 

الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى

«Милостивый (ко всем на этом свете), Он истава над троном (‘ала-л-‘арш истава!)» (20:5),

— и понимают его اسْتَوَى (истава) как «утвердился» и «разместился» на троне.

Из вышесказанного следует:

  1. Аллах извечен, мир создан, трон является частью этого мира. Если бы Аллах расположился на троне, то это означало бы, что Он расположился на чем-то возникшем (созданном), а как известно, это относится только к атрибутам созданных, Аллах же извечен.
  2. Аллах существовал до возникновения трона, если бы Он располагался на троне, то это свидетельствовало бы в пользу того, что Он нуждается в нем. Следовательно, трон должен быть либо таким же извечным, как Аллах, из чего мы имеем множество извечных, а это абсурд. Либо трон может быть созданным, но если Аллах в нем нуждается, то тоже является созданным. В то же время и трон для своего существования нуждается в Аллахе, в итоге мы получаем замкнутый круг, что также абсурдно.
  3. Аллах извечен и не связан ни с каким местом в пространстве, и таковым Он был до создания трона. Если бы после создания трона Он разместился на нем, то это указывало бы на изменение Аллаха от состояния отсутствия связи с пространством к связи с ним. Но, как известно, изменчивость и связь с пространством является атрибутом созданий, а Аллах превыше этого.
  4. Если бы Аллах располагался в каком-либо месте, то он был бы должен быть либо равен ему, либо меньше него, в обоих случаях Он имел бы границы, а это абсурд, поскольку размеры и исчисление являются атрибутами созданий. Второй вариант, когда Аллах больше упомянутого пространства, тогда следует, что Он состоит из частей, поскольку одна часть находится в упомянутом пространстве, а другая вне его, а это вновь абсурдно. (См.: «Шарх Рамадан ‘ала шарх ат-Тафтазани», 108)

Смысл «Истава»

Несмотря на то, что они приводят в качестве довода упомянутый аят, этот довод нельзя считать действительным, поскольку слово «الاستواء» в арабском языке имеет пять значений:

1) Расположиться, разместиться; в Коране сказано: 

«А [ковчег] пристал к [горе] (истава ‘ала) ал-Джуди» (11:44), т.е. разместился на этой горе;

2) Обратиться: 

«Потом Он обратился к (истава ила) небу» (41:11);

3) Достижение совершенства, зрелости: 

«Когда же [Муса] возмужал и обрел силу (истава)» (28:14);

4) овладеть: в одном из стихотворений сказано:

«Бишр овладел (истава ‘ала) Ираком, не поднимая меча и не проливая крови». (Шарх Рамадан, 108)

5) Иметь, владеть, например, он воссел на (истава ‘ала) престол (или взошел на трон), т.е. не имеется в виду, что он именно сел, а обрел власть; такое мнение высказал аз-Замахшари. (Тафсир ар-Рази, 66/155). [Слово «трон» также понималось имамом аз-Замахшари в переносном смысле, т.е. как «власть». — прим. ред.])

Поскольку упомянутый термин имеет такое большое число значений, то использование этого аята в качестве довода не действительно.

Мнение же мусульманских ученых относительно аятов и хадисов, имеющих антропоморфическое значение при буквальной трактовке, таково:

— В Коране много аятов, буквальный смысл которых сводится к тому, что Аллах находится в определенном месте. Например: 

أَأَمِنتُم مَّن فِي السَّمَاءِ أَن يَخْسِفَ بِكُمُ الْأَرْضَ

«Неужели вы сомневаетесь в том, что тот, кто на небе, заставит землю поглотить вас, когда она придет в сотрясение?» (67:16).

(Данный айат имеет соответствующее суннитской акыде толкование. – прим. ред)

Кроме упомянутого аята, есть аяты и хадисы в которых говорится о божественной деснице, глазе, схватке, пальце, лице, о Его (превыше Он всякого несовершенства!) нисхождении в небеса, близости и отдаленности от некоторых людей.[3]

Все эти аяты и хадисы ни в коем случае нельзя трактовать буквально, как это делают муджассимиты, поскольку это является приписыванием Аллаху тела, что является абсурдом.

Поэтому мусульманские ученые в этом вопросе разделились на две школы.

Первая школа — «التفويض» ат-тафуид — полный отказ от трактования, эту школу относят к салафам.[4] Они сказали: «Мы веруем во все то, что сообщено об этом в Коране и сунне, но не вдаемся в комментарии»; отказываясь от комментария, они сказали: «Смысл этого известен только Аллаху», — и, естественно, они были далеки от антропоморфистского понимания этих священных текстов, а также от уподобления Аллаха чему-либо.

Именно поэтому, когда имама Малика спросили о «الاستواء» аль-истава, он ответил: «الاستواء» нам известно, но как это (ал-кайф) неизвестно, вопрос об этом является бид‘а, а вера – обязательной». (Аль-Газали. «Аль-Иктисад фи-л-и‘тикад», 26)

Вторая школа — «التأويل» ат-таIуиль — трактовка божественных атрибутов; принадлежит халафам (поколение ученых, которое пришло после салафов…)

По мере распространения мусульманского влияния Ислам начали принимать неарабские народы, знакомые с греческой философией и религиями, распространенными на территории Персии. Новые идейные течения и религии, с которыми столкнулся Ислам, допускали телесность божества и его вселение в создания. Обращаясь к дословному переводу текстов Корана и сунны, последователи этих течений находили подтверждения своим убеждениям. В итоге ученые-халафы были вынуждены прибегнуть к комментированию слов, имеющих антропоморфистскую окраску. Они воспользовались переносным и аллегорическим значением слов и придерживались принципа соответствия упомянутых комментариев божественной сущности. Такой подход был вполне допустим, поскольку Коран с сунной содержат больше аллегорий, нежели прямых значений.[5]

Именно поэтому «الاستواء» аль-истава они комментировали как овладение и исходили из того, что первое значение «разместиться» присуще созданиям, как об этом было сказано выше. Второе значение не подходит потому, что в примере используется частица «ила», а в анализируемом аяте «‘ала». При употреблении в третьем значении также отсутствует частица «‘ала», а кроме того овладение троном не может придать Аллаху совершенство, поскольку Он и так совершенен. Вариант аз-Замахшари также не подошел, поскольку он открывает путь к различным скрытым (батиниййа) трактовкам, а также опровергается аятом: 

وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ

«И восемь понесут престол Господа твоего над собой». (69:17)

В том случае смысл сводится к тому, что ангелы будут нести власть Аллаха, что также не соответствует действительности. (Наср ал-Лаали, 41)

В итоге мы приходим к выводу, что наиболее подходящим и допустимым является значение  «овладеть» или  «владеть», тем более что аят несет в себе смысл восхваления, отмечает особое действие, недоступное другим. Если же мы изберем значение «разместиться», это не несет никакого оттенка восхваления, поскольку разместиться на чем-либо может и великий, и униженный в этом значении нет ничего особого и недоступного другим. (Шарх Рамадан ‘ала шарх ат-Тафтазани, 108)

О «глазе» эти ученые сказали: «В прямом смысле под «глазом» имеется в виду орган зрения, а в переносном (например, не спускай с него глаз, т.е. наблюдай за ним) смысле это слово подразумевает наблюдение и заботу».

О «руке» они сказали: «В прямом значении слово рука обозначает орган, включающий в себя плечо, предплечье и кисть, а в переносном – силу и власть (например, он держит в руках весь город, т.е. имеет над ним власть)».

О «нисхождении» сказали: «В прямом смысле нисхождение значит телесное передвижение сверху вниз, а в переносном значении может нисходить указ, может нисходить ангел. Также в арабском языке этот глагол «نزول» может нести значение снисхождения, прощения и скромности. Именно поэтому ученые, трактуя аят: «Рука Аллаха поверх их рук» (48:10), — сказали, что имеется в виду сила и власть Аллаха. Комментируя аят: «Он поплыл под Нашими глазами» (54:14), — сказали, что имеется в виду присмотр и защита и т.д.

Некоторые приписывают салафам отсутствие трактовки и заявляют, что якобы салафы сказали: «Аллах воссел на трон так, как это соответствует Его божественной сущности, и не имеется в виду, что Он властвует над ними». Точно также: «Под глазом и рукой имеется в виду глаз и рука, соответствующие Его божественной сущности».

Приписывать им вышеупомянутые слова означает утверждать, что «рука» и «глаз» являются Его (чист Он от всякого несовершенства!) атрибутами, однако они говорили, что «рука» и «глаз» имеют отличия от возникшего (созданных вещей).

Я считаю, что эти слова также несут в себе некоторую долю толкования («التأويل») ат-таIуиль, салафы же вообще никогда не высказывали подобного. Они только говорили, что «рука» и «глаз» не подвержены изменениям. То же самое можно сказать и о «восседании» или «утверждении», салафы никогда не трактовали «الاستواء» аль-истава подобным образом, они вообще никогда не углублялись в смысл подобных аятов и хадисов, а просто принимали их и верили.

Те, кто пытается следовать школе салафитов, критикуя халафов, заявляют: «Если бы под рукой имелась в виду сила, то следовало бы, что у Аллаха несколько сил, ведь в Коране сказано:

«Мы воздвигли небо своими руками, ибо Мы могучи» (51:47) и

«Помешало тебе поклониться тому, кого я сотворил своей рукой?» (38:75);

если бы под рукой имелась в виду сила, то мы получили бы смысл «воздвигли Своими силами» и «создали Своей мощью».

На это можно ответить, что двойственное и множественное число может употребляться как гипербола, ведь несколько рук сильнее и мощнее, чем одна. В этом случае мы имеем в виду более сильную аллегорию, чем прямой смысл.

Также эти люди заявляют: «Точно так же как у Аллаха есть мощь, воля, знание, и все это не подобно людским атрибутам, точно так же у Него есть глаз, рука, рот, восседание, но все это не подобно людским атрибутам. Это атрибуты Аллаха, и сходство в наименовании еще не говорит о сходстве в сути».

На это можно ответить, что мощь, знание и остальные смысловые атрибуты не несут в себе оттенка телесности, поэтому нет ничего предосудительного, что мы относим их к Аллаху, их невозможно представить. Что же касается руки, глаза и т.п., то они несут в себе оттенок телесности, в связи с этим у верующих могут возникать какие-либо образы, поэтому следует обратиться к переносному смыслу этих слов. Кроме того, было бы безграмотно относить упомянутые понятия к атрибутам, поскольку эти понятия относятся к предметам, а не к атрибутам. Атрибут – это понятие, указывающее на изменяющиеся качества предметов.

Источник разногласия между салафами и халафами

В основе спора между салафами и халафами лежит понимание аята:

وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا

«Но не знает его толкования никто, кроме Аллаха. Сведущие в знаниях говорят: “Мы уверовали в него. Весь [Коран] – от нашего Господа”». (3:7)

Салафы заявили, что в данном аяте остановку (паузу) следует делать после слов «кроме Аллаха», тогда со слов «Сведущие в знаниях» начинается новое предложение. В противоположность им халафы заявили, что остановку следует делать после слов «сведущие в знаниях», следующее за ним предложение представляет состояние (хал) «сведущих в знаниях» (и тогда смысл будет таковым: «Но не знает его толкования никто, кроме Аллаха и сведущих в знаниях, говорящих…», — прим. ред).

Предпочтительное мнение

По моему мнению, наиболее верным будет следующий подход: во-первых, с точки зрения акыды, подход салафов более верен в том случае, если верующий может абстрагироваться от буквального значения священных текстов, указывающего на телесность Аллаха и Его привязанность к месту. Основными условиями этого метода являются отказ от глубокого проникновения в смысл аята и отказ от его буквального понимания.

Во-вторых, если есть необходимость доказать извечность Аллаха, отвергнуть Его антропоморфность, или же если кто-либо не способен понять аят без глубинного проникновения в его смысл, тогда допускается прибегнуть к «التأويل» ат-таIуилю. Более того, в данной ситуации это является необходимым, но, естественно, при сохранении лексических значений, которые несут слова.[6] Именно поэтому халафы были вынуждены прибегнуть к методике «التأويل», и именно с этим связано высказывание: 

«Путь салафов более безопасен, а путь халафов более мудр».

Примечание

[1] ‘Умар ибн Мухаммад ибн Ахмад ибн Исма‘ил Абу Хафс Наджм ад-дин ан-Насафи  считается известным ханафитским факихом, комментатором Корана, литератором и историком. Он родился в Насафе и умер в Самарканде. Говорят, что его перу принадлежит сто трудов. Его нельзя путать с ‘Абдаллахом ибн Ахмадом ан-Насафи, известным комментатором Корана. ‘Умар ан-Насафи родился в 461 г. (1068г.) и умер в 537г. (1142г.). (См.: «Аль-А‘лам аз-Заркали», 5/222)

[2] Основоположником этой секты является Мухаммад ибн Каррам ас-Сиджстани. Они придерживаются искаженной акыды, которая противоречит основам суннизма, одним из отличий их акыды является антропоморфистская трактовка атрибутов Бога. Они считают, что у Него есть конец, границы, что Он вселяется в создания, некоторые из каррамитов считают невозможным исчезновение тел этого мира. Также они утверждают, что если бы Аллах послал всего лишь одного пророка, учение которого служило бы от начала человеческого рода до Судного дня, то Он не был бы милостивым. (См.: «Аль-Фарк байна-л-фирак», 215)

[3] Например: «Когда Господь твой придет вместе с ангелами» (89:22); или хадис: «Ваш Господь нисходит в небеса этого мира…»; или хадис-кудси, где Аллах говорит: «Если кто-либо приблизится ко Мне на пядь, Я приближусь к нему на локоть, кто приблизится ко Мне на локоть, Я приближусь к нему на расстояние рук, вытянутых в разные стороны, кто придет ко Мне пешком, к тому Я прибегу».

[4] К ним относят имама Абу Ханифу, имама Малика, имама аш-Шафи‘и, имама Ахмада, Мухаммада ибн ал-Хасана, Са‘да ибн Му‘аза ал-Марвази, ‘Абдаллаха ибн ал-Мубарака, Абу Му‘аза Халида ибн Сулаймана ученика Суфйана ас-Саври, Исхака ибн Рахавайхи, Мухаммада ибн Исма‘ила ал-Бухари, ат-Тирмизи, Абу Дауда ас-Сиджстани. (См.: Тафсир аль-Алуси, 16/156)

[5] Примером таких значений служат такие аяты, как: «Спроси у селения» (12:82), «В жизни блаженной» (101:7), «Под которыми текут реки» (2:25), «Веди нас путем прямым» (1:6), «Кто слеп в этой жизни, слеп и в будущей» (17:72), «Не ты бросил, когда бросал, это Аллах бросил». (8:17)

[6] Меня очень удивляет и возмущает критика в адрес халафов. Например, в настоящее время многие ученые вынуждены комментировать Коран, используя различные современные научные достижения и термины. Это ответ мусульманских ученых на претензии тех, кто заявляет, что Ислам не способен решать современные проблемы. В связи с этим мусульманским ученым приходится прибегать к соответствующим лексическим значениям слов, но, конечно же, с условием, чтобы комментарий не противоречил основным принципам Ислама.

Автор: Шейх ‘Абд аль-Малик ‘Абд ар-Рахман ас-Са‘ди
Из книги: «Шарх ан-Насафия фи-ль-акида аль-Исламия»

Print Friendly, PDF & Email

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *