Люди нововведения (ахль аль-бида‘)
Главное течение ислама играло постоянную роль в интеллектуальной битве против противников правильной доктрины. Эти противники известны как «люди ничем неоправданных новшеств и пустых желаний» (ахль аль-бида‘ ва-ль-ахва). Эта категория включает в себя все группы, которые отклонились от практики и веры большинства мусульман, включая хариджитов и кадаритов, с которыми боролись сподвижники; джахмитов и мурджиитов, с которыми боролся Ахмад ибн Ханбаль; мутазилитов, с которыми боролся аль-Ашари; батынитов и философов, с которыми боролся аль-Газали и др. группы. В то время как многие из этих групп играли роль в ранней исламской истории и с тех пор канули в лето, другие же, как хариджиты, отдавались эхом в современных движениях, подобных ваххабитам сегодня.
Великий ханафитский ученый ибн-Абидин (1784–1836) сказал:
«Название «хариджиты» применяется к тем, кто отделяется от мусульман и объявляет их неверующими, как это было в наше время с последователями ибн Абдуль Ваххаба, который пришел из Неджда (на востоке арабского полуострова) и напал на два благородных святилища (Мекку и Медину). Они (ваххабиты) утверждали, что следуют ханбалитской школе, но их вера, по их мнению, была такова, что только они являются мусульманами, а все остальные, это мушрики (политеисты). Под этой маской они сказали, что разрешается убивать людей из ахль ас-сунны и их ученых, пока Аллах Великий не уничтожил их в 1233 х. (1818 г.) руками мусульманской армии»[1].
Все группы новаторов (ахль аль-бида) объединяет то, что они отклонились от принципов права и юриспруденции, кодифицированные великими суннитскими учеными. Это отклонение основано на их произвольном чтении текстов, которые допускают некоторую неопределенность в отношении их интерпретации двусмысленных аятов (муташабихат). Ваххабиты, например, использовали подобные аяты, чтобы поддерживать антропоморфистские мысли и буквальную интерпретацию.
Другой пример – это точка зрения захиритов, что нет другой интерпретации двусмысленных аятов (муташабихат) в Коране, кроме как сокращенных букв в начале некоторых сур (мукаттаат). Это точка зрения не большинства суннитских ученых, а только ибн Хазма аз-Захири и некоторых других[2]. Даже ибн Хазм называет аяты об атрибутах «скрытыми вещами» (гуйубат) в «аль-Фасль фи-ль-миляль», что является интерпретацией двусмысленных (муташабихат) под другим названием.
Аль-Газали показал в его «Мустасфе» правильную точку зрения большинства суннитских ученых, что недвусмысленные аяты (мухкам) – это та часть Корана, которая не открыта для предположения и догадок, а двусмысленная часть (муташабих) – открыта.
Что касается вопроса, разрешены ли действия направленные на двусмысленную часть (муташабих) или нет, то в этом нет согласия, но правильная точка зрения та, что никто не может предпринимать никаких действий. Это не потому, что у двусмысленных (муташабих) нет никакого значения, а потому, что правильный смысл не известен ни одному из людей. Нет сомнений в том, что все двусмысленные аяты (муташабихат) имеют значение, но это известно только Аллаху и мы не должны пытаться определить Его слова, где нет указания, чтобы открыть правильное значение для нас[3].
Это подтверждают, уже процитированные, слова ан-Навави, где говорится, что «действительное значение» и «настоящий смысл» аята установления (истива) Аллаха на Троне оставляются Ему. Имам Малик таким же образом адресовал тот же аят в его известном высказывании:
«Установление неизвестно, его модальность не постижима умом, и расспрашивание об этом есть нововведение».
Ваххабиты и так называемые «саляфиты», однако, сделали эти тексты своим оружием выбора в раскалывании единства мусульманской уммы. Главной их жертвой стал консенсус, касающийся вопросов веры и убеждения. Так, не приятно слышать от «саляфитов» обвинения, что мусульмане разделились в своей доктрине, и что:
«Большинство мусульман 600 лет назад или 1000 лет назад и до наших времен отклонились от убеждений набожных предшественников (ас-саляф ас-салих) и правильной доктрины (акыды) суннитов, следуя идеям аль-Ашари. Поэтому, они стали как джахмиты, хариджиты и мутазилиты, переходя границы правильного ислама».
Подобные утверждения, сделанные людьми, называющими себя «учеными» ислама, одни из самых опасных угроз для исламского единства сегодня. На что основываются подобные претензии и почему их выдвигают вперед? Кто стоит за ними и каково их мнение?
«Саляфитское» движение
Хотя эти новаторы неистово отрицают термин «ваххабиты» и предпочитают название «саляфиты», их претензии не что иное, как повторение обвинений ибн Абдуль Ваххаба, направленных против ученых ислама более двух веков назад. Им не нравится, когда их называют «ваххабитами», предъявляя претензии, что подобные «ярлыки» приводят к расколу среди мусульман. Тем не менее, это они инициировали расколы посредством своих подстрекательных обвинений против мусульманских ученых, как утверждение, что мусульмане, «следуя идее аль-Ашари… стали подобны джахмитам». Очевидно, что они очень мало беспокоились о единстве мусульман, делая такое заявление, т.к. понятно, что тот, кто делает подобное заявление, сам приводит к расколу и призывает к мятежу. Доктрина суннитов была сформулирована не кем иным, как теми имамами, попавшими под их нападки. Если они не заинтересованы в исламском единстве, тогда какова же их настоящая цель?
Прежде чем продолжить, будет полезно немного понять применение существительного саляф и его прилагательного «саляфитский». Например, ученые говорят о «саляфитской школе» коранической интерпретации – это неправильное употребление слова, т.к. это ссылка не на набожных предков, а на ученых, которые были намного позже. Суннитское понимание термина саляф, однако, хорошо обосновывается в словах Пророка (салляллаху ‘алейхи уа саллям), которые имеют отношение к его значению. В известном предании, записанном имамами аль-Бухари и Муслимом, Пророк (салляллаху ‘алейхи уа саллям) сказал, когда был спрошен о лучшем поколении человечества:
«Самое лучшее поколение – это; затем то, которое следует за ним; затем то, которое следует за ним».
Он (салляллаху ‘алейхи уа саллям) также сказал:
«Хорошие новости в следующей жизни (туба) для тех, кто видел меня, и хорошие новости в следующей жизни для тех, кто видел тех, кто видел меня, и хорошие новости в следующей жизни для тех, кто видел тех, кто видел тех, кто видел меня»[4].
Другими словами, самое лучшее поколение человечества то, в котором был послан Пророк (салляллаху ‘алейхи уа саллям)– т.е. поколение сподвижников, сахабов. Следующее лучшее поколение – время преемников сподвижников, или табиун. После них идут преемники преемников, или таби ат-табиин. Это об этих трех поколениях говорят ученые ислама, когда используют термин саляфы.
Вопреки обвинениям современных последователей Мухаммада ибн Абдуль Ваххаба, путь саляфов это не тот путь, которому следуют они и их «подражаемые ученые» (мараджи ат-таклид), как ибн Таймиййа и ибн Каййим аль-Джаузийа. Настоящими саляфами были те, кто жил со времен табиинов до III в., и те, кто следовал определенному методу в интерпретации Корана. Никоим образом ибн Таймиййа и ибн Каййим, репутации которых были испорчены из-за того, что их карьеры сопровождались беспорядком и скандалом, не могут считаться представителями древних поколений сподвижников и преемников.
Борьба ибн Таймиййи
Такыаддин ибн Таймиййа (661–728/1263–1328) часто восхваляется модернистами и ориенталистами как реформатор ислама и духовный лидер в борьбе против неверующих. Тем не менее, если его дело исследовать в свете истории, то его можно признать виновным, по крайней мере, в одном случае, в возбуждении войны между мусульманскими лидерами. Спровоцировав кровопролитие среди мусульман таким методом, он приступил к прокладыванию основы для современной атаки на мусульманское единство. Это особенно очевидно в его безжалостных нападках на доктрины главного течения ислама.
Давайте начнем с физических нападок на единство мусульман, когда разрешение ибн Таймиййи поощряло мусульманину сражаться с мусульманином. Примером служит дело Газан Хана, правителя Хорасана. Он правил монголами во времена ибн Таймиййи, и «саляфиты» представили его как неверующего. Их изображение Газан Хана помогло представить ибн Таймиййю в качестве реформатора и объяснить фатава или фетвы, которые он вынес, и которые разрешали правителю Сирии, ан-Насыру, сражаться с Газан Ханом и назвать себя главнокомандующим джихада.
В действительности, Газан Хан был верующим в исламе. Аз-Захаби приводит, что он стал мусульманином через шейха Садраддина Абу-ль-Маджами Ибрахима аль-Джувайни (ум. 720 х.), который был одним из шейхов хадиса аз-Захаби[5]. Ибн аль-Асир говорит, что его звали Газан Махмуд. Во время правления Газан построил огромную мечеть в Тебризе, а также 12 исламских школ (мадраса), несколько исламских постоялых дворов (ханика), фортов (рибат), школу для светских наук и обсерваторию. Он посылал в Мекку и Медину много даров. Он следовал одной из суннитских правовых школ и обладал уважением религиозных ученых. У него были потомки Пророка (салляллаху ‘алейхи уа саллям), упомянутые ранее, принцы и принцессы его дома в государственных записях, и он представил тюрбан в качестве головного убора при дворе.
Давайте перейдем сейчас к нападкам доктрины ибн Таймиййи. Здесь его усилиям оказал помощь его ученик ибн Каййим аль-Джаузийа (691–751/1292–1350). Не нужно, кстати, путать этого ибн Каййима аль-Джаузийу с ханбалитским ученым, жившим ранее, ибн аль-Джаузи. Как будет ясно, последний из них, в пределах своего мазхаба, предоставил свидетельство опасности антропоморфистских тенденций, которые достигли полной силы только с пришествием ибн Таймиййи. Также интересно заметить то, что в то время как ибн Таймиййа и его ученик изображены как представители «саляфитских» современных вероубеждений, они не имеют ничего общего с настоящими саляфами, в том смысле этого термина, в котором его понимают среди мусульман. Только в наше время их стали называть «саляфитами» модернисты XX в. Рашид Рида, ученик Мухаммада Абдо – оба из которых являются врагами традиционного исламского образования – и их современники ориенталисты как француз Генри Лау. Если взять термин «саляфи», то их использование его признано не имеющим отношение к истории и в действительности противоречащим его настоящему значению.
Используя свое самостоятельное исследование (иджтихад), ибн Таймиййа и ибн Каййим выводили законы (истинбат) из законных принципов (ахкам) шариата. Оба приписывали свои методы к принципам (усуль) юриспруденции (фикх) школы имама Ахмада ибн Ханбаля. Цель иджтихада приобретение знания, которое в свою очередь имеет отношение к трем сферам:
1) акаид, затрагивает доктрины и вероубеждения;
2) ибадат, касается форм поклонения и как они должны выполняться;
3) муамалят, касается отношений между людьми.
Несомненно, у этих двух ученых была возможность практиковать иджтихад в сферах муамалята. В действительности, они вынесли много хороших указов (фетв) в этой сфере. Более того, они не пытались совершить большие перемены в поклонении (ибадат), хотя в своем иджтихаде они выводили фетвы в основном из трудов суннитских авторов. Однако они действительно преследовали цель перемены в самой решающей сфере для мусульманского единства и достоверности религии; они сбились с пути в сфере акыды и совершенно оставили чистые учения подлинных ученых саляфа.
Антропоморфизм ибн Таймиййи и ибн Каййима (таджсим)
Доказательство этому утверждению можно найти в намеке ибн Таймиййи на то, что Аллах – это телесная сущность. Это можно найти в его трудах «аль-Акыда аль-хамавиййа», «аль-Акыда аль-васитыййа» и «ат-Тасис ар-радд аля-ль-асас». В этих и других трудах он определяет, что «Рука», «Нога», «Голень» и «Лик» Аллаха являются буквальными атрибутами (хакыкы), и что Он лично (би-з-зат) восседает на Троне. Ошибка ибн Таймиййи была в его вере в буквальность подобных атрибутов, а также в его заявлении, что сунниты, которые верили в метафоричность этих атрибутов, лишали Аллаха Его атрибутов (му‘аттыля). Это все – новшество в вероубеждении, которое опровергнул Шейх аль-Ислям Такыаддин ас-Субки[6].
ибн Каййим следовал тому же методу в своей известной поэме под названием, «аль-Касыда ан-нуниййа» («Ода, рифмованная на букву «н»). Эта длинная поэма о принципах веры наполнена искаженными мыслями об атрибутах Аллаха. Эту поэму также проанализировал Шейх аль-Ислям Такыаддин ас-Субки[7], который выносит вердикт, что антропоморфистское представление божественности в поэме перешло границы дозволенного в исламе. Эта поэма могла циркулировать только секретно при жизни ибн аль-Каййима, но кажется, что он так и не отказался от нее, т.к. ханбалитский историк ибн Раджаб слышал ее от ибн аль-Каййима в год его смерти. Сегодня, некоторые «саляфитские» последователи цитируют эту поэму беспорядочно и неразборчиво, не обдумывая отклонения, распространению которых она содействует.
На данном этапе перевода работы аль-Мисри «Умдат ас-салих», Нух Келлер комментирует:
«Неудачная особенность, которая объединяет эту поэму и некоторые другие труды ибн аль-Каййиима об исламском вероубеждении в том, что они ставят читателя перед ложной дилеммой, а именно: либо ты веришь в то, что у Аллаха есть глаза, руки, спускающееся движение и тому подобное в буквальном (хакыкы) смысле, либо ты признаешь недействительными (атталя) или отрицаешь эти атрибуты. Это ошибочно, т.к. буквальность это то, что соответствует первоначальному лексическому значению выражения, как оно используется в языке людьми, которые говорят на нем, в то время как вышеупомянутые слова подразумевали иное, в соответствии с кораническим аятом:
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ
«Нет ничего подобного Ему». (42:11)
Т.к. если бы под вышеупомянутым подразумевалась буквальность, тогда бы было множество вещей подобных Ему в обладании глазами, руками, в движении и т.д. в буквальном смысле этих терминов. Дилемма «было бы» является далекой от практики первых мусульман, которые только принимали эти коранические аяты и хадисы в таком виде, как они ниспосылались, оставляя знание того, что они означали – подтверждая абсолютную трансцедентность Аллаха над сходством с созданными вещами – одному Аллаху Всевышнему, даже не пытаясь окончательно определить, как имелось в виду (би ля кяйф), оставляя в покое намек на понимание их буквально (хакыкатан), как пытался сделать ибн аль-Каййим.
Допуская, что его другие научные достижения не обязательно скомпрометированы его крайними отклонениями в основах вероубеждения, не нужно забывать, что изображение его отклонений в виде «реформы» или «возврата к раннему исламу» представляет заслуживающее порицания новшество, которое появилось через семь веков после времени Пророка (салляллаху ‘алейхи уа саллям) и его сподвижников.
Отдельный отвратительный аспект этого содержится в том, что в своих попытках оправдать доктрину ибн аль-Каййим клевещет на Ислам того, кто не присоединяется к ним в их противостоянии ашаритской школе, чьих последователей его книги жестоко критикуют как «джахмитов» или «муаттылитов». Он практически уравнивает ашаритов с представителями самого крайнего крыла мутазилитов, которые отрицают божественные атрибуты. Это ошибочное мнение снова распространяется сегодня в разных частях мира»[8].
Примечание
[1] Имам Мухаммад ибн Абидин. «Хашийат радд аль-мухтар аля ад-дурр аль-мухтар»/ 3/309, «Баб аль-бугат» (Глава о мятежниках).
[2] Абу-ль-Айнан Бадран. «Усуль аль-фикх аль-ислями». Александрия: «Муассасат шабаб аль-джамиа»,1402/1982. С. 416.
[3] аль-Газали. «аль-Мустасфа мин ильм аль-усуль». Каир: «аль-Мактаба ат-тиджариййа», 1356/1937.1/68; см.: Шавкани. «Иршад аль-фухуль». С. 31–32.
[4] Аль-Хаким. «Мустадрак». 4/86; аз-Захаби. «Муджам аль-машаих». 1/160; Хайсами объявил это достоверным в своем «Маджма аз-заваид». 10/20.
[5] «Аш-шайх аль-кудва Садраддин Абу-ль-Маджами аль-Джувайни аль-Хурасани аль-мухаддис … кадима иляйна бада ма асляма Аля йадихи Газан малику ат-татар би васитати наибихи Нурур». аз-Захаби. «Муджам аль-машаих». Таиф: Мактабат
[6] Такыаддин ас-Субки. «ад-Дурра аль-мудыййа фи ар-радд аля ибн-Таймиййа» (Светящаяся жемчужина: опровержение ибн-Таймиййи)/ ред. Имам Кяусари (1284–1355 х.). Дамаск: Матбаат ат-тараккы, 1929г.; ар-«Расаиль ас-Субкиййа фи ар-радд аля ибн-Таймиййа уа тильмизихи ибн Каййим аль-Джаузийа» (Трактаты ас-Субки в ответ ибн-Таймиййе и его ученику ибн Каййииму аль-Джаузийа)/ ред. Кямаль аль-Хут. Бейрут: Алям аль-кутуб, 1983 г.
[7] Такыаддин ас-Субки. «ас-Сайф ас-сакыль фи ар-радд аля ибн Зафиль» (Блестящий меч в опровержении ибн-Зафиля, т.е. ибн Каййима аль-Джаузийа»)/ ред. Имам Кяусари. Каир: Матбаат ас-саада, 1937.
[8] Нух Ха Мим Келлер. «Te Reliance of the Traveler» (Опора путешественника)/ Дубай: Modern Printing Press, 1991. С. 1058.
Автор: Шейх Мухаммад Хишам аль-Каббани
Из книги: «Энциклопедия Исламской доктрины», том 1
